Проблема субъекта философии в современной веданте

С.Л. Бурмистров

1. Данная тема актуальна прежде всего своей неразработанностью. Немного найдется книг и статей, специально посвященных данной проблеме, хотя она весьма важна для понимания места неоведантизма в современной мировой философии и в традиции веданты.

Субъектом философии логично будет назвать того, кто задается философскими вопросами и ищет их решения. Это тот, кто занят поисками смысла жизни (то есть ее места в более широком, вселенском контексте), первоосновы и первоисточника мироздания и т. п.

В западной философии философствующим субъектом традиционно считается человек — индивид, не зависящий духовно от других индивидов, обладающий известной степенью самостоятельности в своих суждениях и находящийся в ситуации, когда проблема включения своей жизни в некий более широкий онтологический, гносеологический и, главное, аксиологический контекст становится для него наиболее актуальной, актуальнее всех прочих.

По этой причине за отправную точку исследования мы возьмем понимание места и роли человека в мироздании, свойственное индийской философии.

2. Веданта стоит особняком среди других философских учений Индии, ибо среди всех даршан, ортодоксальных и неортодоксальных, только веданта да еще ее предшественница миманса сделали Веды своей идеологической опорой (веданта — спекулятивную сторону Вед, миманса — их ритуалистический аспект), в то время как остальные даршаны, даже если и признавали религиозный авторитет Вед и их божественное происхождение, все же строили свои спекуляции на независимых основах [1, c. 20]. Это делает традицию веданты совершенно особой в силу того, что она оказывается прямой последовательницей ведической предфилософии.

Человек уже в Упанишадах, на которые идейно опирается веданта (как древняя, так и современная), является существом не вполне земным, во многом не от мира сего». Конкретно: человек — воплощение Брахмана. Фраза «tat tvam asi» интерпретируется совершенно однозначно: «Ты, человек, есть воплощенный Брахман, ибо Атман и Брахман ничем по сути друг от друга не отличаются». Абсолютизировав эту идеалистическую тенденцию понимания содержания Упанишад, веданта оставила без внимания многие другие возможные интерпретации изречения «tat tvam asi» и вообще проблемы соотношения индивида, Атмана и Брахмана.

Неоведантизм только усилил акцент на идее тождественности Атмана и Брахмана, что видно, например, по учению таких мыслителей, как Вивекананда, С. Радхакришнан, Ауробиндо Гхош и др. Особенно отчетливо религиозно-этическая трактовка природы человека, учение о его изначальной божественности видны в философии Радхакришнана, согласно которой «человек — это венец творения и потому потенциальное совершенство заложено в его натуре» [2, c. 353]. Такое понимание природы человека, как видим, резко контрастирует с большинством направлений западной философской антропологии, где человек понимается, как правило, как не имеющий никакой изначально заданной сущности и конструирующий ее в процессе своего существования.

3. Однако столь сильный акцент на идее божественности человеческой природы позволяет поставить вопрос, которым ни ведантисты, ни неоведантисты, по всей видимости, не интересовались (во всяком случае, в явном виде он нигде не сформулирован), а именно — кто же, собственно, философствует? И зачем он это делает?

Чтобы разрешить эту проблему, надо обратиться к истории. Радхакришнан и Дасгупта, говоря об истории древних ариев, утверждают, что этот народ в ведический период находился в постоянном контакте с богами. Боги для древнего ария были не столько царями, недосягаемыми и могущественными, сколько близкими, сильными и, главное, благосклонными к верующему друзьями. Древний арий жил в мире, почти полностью сакральном, причем эта сакральность не была привнесена в мир извне, но имманентно присутствовала в природе, которая, таким образом, лишь являла человеку свою божественность. Естественно, что в эту эпоху никому не нужно было задаваться философскими вопросами — именно потому, что боги были всегда «под рукой».

Ситуация кардинально меняется, когда арии вступают во взаимодействие с коренными народами Индостана. Неизбежное в данной ситуации влияние религии аборигенов на арийскую религиозность внесло в эту последнюю элементы магии, демонопоклонство и отдалило ариев от бога. Примером этого изменения мировоззрения может служить Атхарваведа.

Изменение мировоззрения воспринималось ариями определенно негативно и порождало желание каким-то образом изменить ощущение сакрального, которое было реализовано в Упанишадах. Главная особенность Упанишад состоит, согласно Радхакришнану, в том, что их цель — «не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом» [3, т. 1, c. 122].

На примере эволюции мировоззрения ариев можно проследить и процесс духовного развития и всех остальных народов мира. Точно такое же отпадение от бога пережили все народы мира, только у ариев оно произошло позднее других, уже в историческое время. Описанный Радхакришнаном и Дасгуптой процесс утраты древними ариями своей религиозности был лишь частным случаем, незначительным событием на фоне общей онтологической «заброшенности» человека в бытие. В такой ситуации, требующей постоянного поиска контактов с божественным, изначально пребывают любой индивид и любой коллектив.

Таким образом, мы видим здесь, что, во-первых, философское мыш