Насущность этоса

Е.Л. Разова

Инструментальный разум (определение Ю. Хабермаса), целью и назначением которого является создание и познание объективной реальности, а значит и ее подчинение, трансформация в соответствии с потребностями познающего субъекта, подвергся критике в постмодернистской философии. Критическое отношение к экспансионизму разума легло в основу книги Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика просвещения» (1947 г.) [1]. Они рассматривали разум и систему рационального воспитания — Просвещение — как реализацию воли к власти над миром и другими людьми, что противоречило основной установке просветителей: свобода через просвещение (читай: образование и воспитание). Тему воли к знанию как воли к власти разрабатывал М. Фуко в исследовании генезиса рациональности как установления социальных норм, призванных подчинить индивида, контролировать его и программировать его поведение. Зона экспансии разума получила название «объективной реальности», которой экзистенциализм и феноменология противопоставили мир индивида — «жизненный мир».

Разделение существования человека на две части — на «жизненный мир», в котором осуществляются наши социальные отношения, работа, семья, друзья, и на «объективный мир», где властвуют безличные структуры, власти и практики, привело к формированию на основании этого деления альтернативных философских направлений. Экзистенциализм и феноменология обратились к изучению жизненного мира, а структурализм и семиотика объектом исследования сделали надличностные структуры. Нет необходимости подчеркивать, что обе сферы существования человека самым непосредственным образом связаны. Структуры базируются на жизненном мире, организуют его, а безличные социальные, политические, властные практики реализуются в повседневности лишь трансформируясь отдельными людьми, более или менее свободными. Однако Ю. Хабермас подчеркивает, что существует опасность поглощения миром безличных структур мира жизненного. Это происходит из-за доминирования «инструментальной» рациональности в гуманитарном знании, стремящемся быть в такой же степени наукой, как и физика, и медицина. Ф. Ницше, К. Маркс и З. Фрейд развенчали традиционные основания человеческого — бога, труд, разум. Что же осталось? Экзистенциалисты обратились к самой жизни, к проживанию субъектом своего бытия. А структуралисты сосредоточились на «бесчеловеческом» или «внечеловеческом» остатке — власти, капитале, языке. Но, при всем различии, даже полярности, и экзистенциализм, и структурализм дают одностороннее представление либо о мире, лишенном человека, либо о человеке, выброшенном из мира, либо о безличных силах и вещах.

Европейская культура 20 века, особенно его конца, находилась в перманентном поиске своего основания, причем эти поиски окрашены непрестанным страхом зависимости. Опыт тоталитарных режимов породил страх перед властью государства, смертоносные плоды науки, ее непредсказуемость, породили страх перед властью техники и технологий. И самый большой страх — страх зависимости от других людей. В этом ряду сил, наполняющих своими влияниями и связями жизненный мир, самой безобидной казались вещи. Поэтому в поисках нерационального основания человеческого существования философы постмодерна пришли к теме тела, вещей, в которых видели если не предельное основание, то нечто, организующее пространство бытия. Целью стало_ спуститься к быту, к обиходу, к мелочам повседневности, обратиться от говорящего к молчащему, от идей к вещам, причем самым что ни на есть заурядным, серым, скучным и обыденным. Но микроистория вещей, особенно в последнее десятилетие 20 века, дала примеры предельного, размером с булавочный укол, приближения, которые свидетельствуют о грозящей опасности фрагментизации картины мира и дурной бесконечности. Одновременно с открытием телесной и вещной основы человеческого бытия, возникла угроза дезинтеграции, когда естественные (тело) или культурные (вещи) составляющие становятся более или менее самостоятельными, что может привести к деструкции человека. «Эту дезинтеграцию, — пишет Б. Вальденфельс, — мы переживаем в рамках претерпевания чего-то, когда мир уклоняется от наших интенций и начинает пробиваться голая природа и когда тело отказывается от своей посреднической роли и угрожает превратиться во всего лишь физическое тело» [2]. На каком-то этапе тело и вещи оказались единственной реальностью, даже субъектами бытия, гражданами необитаемого, утратившего своего субъекта мира. Подобная дезинтеграция привела к тому, что человек превратился в объект приложения сил, в пустоту, в пустоты, окруженные со всех сторон телом и вещами.

Ю. Хабермас выделяет более фундаментальный, по его мнению, тип рациональности, — коммуникативный, как альтернативу инструментального типа. Коммуникативный разум вступает в действие всегда, когда мы вступаем в разговор. Задача беседы, общения — понимание, т. е. консенсус, согласие в некоторых общих положениях, приемлемых для всех участников разговора. Это невозможно, если в результате общения мы навязываем свое представление другому, считая, что именно тогда, когда собеседник думает, как я, он понял меня. Понимание должно быть обоюдным. В результате образуется «коммуникативная реальность», в рамках которой возникают условия понимания, связанные с трансформацией обеих сторон диалога, без угрозы утраты идентичности [3]. Однако, в отличие от идеи консенсуса у Хабермаса, где основания общения достигаются путем договоренности, т. е. сознательно, предельные основания, такие, которые могут стать ос