Европа: этика Средневековья

А.А. Гусейнов

Содержательная ось, вокруг которой концентрируется изложение, задается, таким образом, первичной моделирующей системой -Священным Писанием и производными от него концепциями церковного и внецерковного характера.

Как и античная культура, которая до самого ее заката оставалась в пределах собственной архетипики, рожденной в недрах мифологического мышления, так и христианское мировоззрение характеризуется вполне сознательной установкой на первичные образцы, догматически закрепленные в вероучительных определениях. Это мировоззрение нового типа - предельно идеологизированное (в смысле осознанного и бескомпромиссного служения одной идее - идее единого Бога) и отмеченное печатью собственной исключительности. Если античные парадигмы сознания питались прежде всего почвой "не осознающей себя мысли" - мифа, а затем уже вторичным образом, чаще всего бессознательно, воспроизводились в структурах философской рефлексии, то христианская рефлектирующая мысль изначально признавала свою служебность по отношению к Откровению, определенному в догматических формулах.

Популярный в Средние века тезис Петра Домиани о "философии как служанке богословия" (образ человеческой души, предстоящей перед Богом) позволяет эксплицировать из него вполне соразмерную средневековому пониманию идею этического начала как производного от религиозного и вторичного по отношению к нему. В этом смысле (хотя это не единственное ее основание) никакая христианская этика не могла быть автономной, но всегда в большей или меньшей степени тяготела к теономности. Применительно к христианской моральной философии можно с достаточным основанием говорить о принципиальной прагматике морального начала как служебного по отношению к высшей религиозной цели - спасения души. Последнее осуществлялось уже в ином пространстве и формулировалось в иных терминах, чем моральная действительность.

По нашему мнению, принципиальное отличие моральной установки от религиозной (эта же граница разделяет античную и христианскую этику) заключается в том, что мораль определяет своей высшей целью достижение совершенства природы, заложенной в человеке, в то время как религия видит ее в спасении человека, достижимом за пределами его природы. Античная классическая философская этика (Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, даже Аристотель), решая в сущности ту же задачу спасения, постулировала тождество этического и религиозного. В названной ценностной субординации средневекового сознания можно обнаружить несомненное выражение одной из христианских этических добродетелей - смирения человеческого перед божественным (humilitas). Но этот опыт смирения, как говорит нам практика средневековой философии и монашеской аскетики, был скорее не унижающим, а воспитующим. Он создавал школу дисциплины мысли и жизни (ведь религия - это прежде всего служение, дисциплина самообуздания низшего перед высшим). Она была особенно важна в эпоху частичной варваризации общества. А многообразие философских школ и мыслящих индивидуальностей в истории Средних веков подтверждает, что догматическая принудительность не смогла в те времена стать чрезмерной.

П. Флоренский в "Иконостасе" отмечает, что иконографический канон именно в силу своей строгости и позволял оттенить индивидуальность художника. С определенными оговорками это же определение можно перенести и на аскетическое монашеское деяние, которое представляет собой "художество из художеств", "практическую философию" христианства, подчиняющуюся известным канонам, и на идеал добродетельной мирской жизни.

"Аксиоматика" христианской доктрины всегда выступает более выпукло и отчетливо по сравнению с ее античными аналогами. Мы попытаемся описать основные ее составляющие, специфически характеризующие христианское мировоззрение. Ими задаются и первичные модели морального сознания.

Прежде всего, символическую пространственную таксономию христианского космоса конструирует образ креста, скрещения двух векторов человеческого бытия - вертикального и горизонтального, отношения человека к Богу и к себе подобным (также и к самому себе). Эта двойственная установка выражена в заповеди любви к Богу (первой и наибольшей) и любви к ближнему (второй) (Мф., 22:37- 39). Она отчетливо определяет прагматику морального начала (отношения человека к человеку) как вторичного по сравнению с религиозным (отношения человека к Богу). Ее онтологическое прочтение укореняет божественное начало в сверхсущем - ведь Бог как податель бытия выше всякого сущего, в то время как сущему традиционно соответствует пространство философского, а следовательно, и этического дискурса.

Не вызывает сомнений и теономный характер христианской этики. В ней морально-религиозный Закон вручается Моисею высшей личностью - Богом (Исх., 19:20). Собственно, Господь Сам и полагает "пределы добра и зла"; как потом утверждал Дунс Скот, добро существует не в силу какой-то присущей ему самому "природы", а потому, что дано Богом. В этой авторитарной версии появления морального закона в неявной форме выражена ненатуралистическая идея происхождения нравственных ценностей: они не имеют основания ни в какой естественной реальности, а в определенном смысле запредельны ей, о чем почти через три тысячи лет вновь заговорят И. Кант и Д. Мур. И, действительно, опыт истории этической мысли показывает, что не только заповеди Декалога и Нагорной проповеди не вписываются в "естественн