Исторические типы рациональности в социальном познании

Н.М.Смирнова

В известном рассказе Х.Л.Борхеса повествуется о том, как Аверроэс тщетно пытался постичь смысл аристотелевских терминов "трагедия" и "комедия"1. Источник затруднений, как легко догадывается читатель, состоял в том, что исламская культура не знала театра. Когда же заезжий путешественник поведал арабскому комментатору "Поэтики" о том, как однажды в Кантоне друзья привели его в залу, где человек пятнадцать в масках на специальном возвышении пели, разговаривали и молились, - словом, изображали сидящим в зале некую историю, Аверроэс и присутствовавший при разговоре знаток Корана Фарадж сочли этих пятнадцать умалишенными. В самом деле, зачем они вздумали что-то показывать, когда и один балагур может рассказать любую историю, даже самую замысловатую, благо Аллах даровал человеку язык!

Подобную же ситуацию, правда, в гораздо более ослабленном виде мы наблюдаем сегодня и в социальном познании.

Работающие в этой области специалисты сегодня говорят языком различных эпох, а то и культур, оперируют понятиями и образами, восходящими к исторически различным типам социального мышления.

Сказанное нетрудно проиллюстрировать на примере наиболее фундаментальной эпистемологической категории - истины. Те, кто настаивает на том, что признание социальной природы познания обязывает нас выявить историческую и культурную обусловленность преобладания классической концепции истины как соответствия высказывания объекту (безотносительно к средствам, целям и смыслам человеческой деятельности2) встречают активное неприятие со стороны поборников классической традиции, непоколебимо убежденных в том, что есть истины, установленные всем ходом историко-философского процесса и общественной практики. К числу подобных истин относят и классическое понимание истины.

Однако апелляция к историко-философскому процессу едва ли обладает достаточной объяснительной силой, поскольку, помимо классической (корреспондентской) концепции истины, история философии знает по меньшей мере несколько неклассических ее трактовок3. Что же касается общественно-исторической ____________________ 1 См.: Борхес Х.Л. Поиски Аверроэса // Коллекция: рассказы, эссе, стихотворения. Спб., 1992. С. 245-252. 2 См.: Федотова В.Г. Эволюция классической концепции истины под влиянием социальной обусловленности науки // Проблема метода в социальном познании. М., 1988; Она же: Эволюция классической концепции истины под влиянием социальной обусловленности познания // Тезисы докл.

Всесоюзной научно-практ. конф. Минск, 1989.

3 "Обращаясь к гносеологии, - пишет автор остающейся и по сей день лучшей работы на эту тему Э.М.Чудинов, - мы обнаруживаем большое число его (термина "истина" - Н.С.) трактовок. Приведем некоторые из них: "Истина - это соответствие знаний действительности", "истина - это свойство самосогласованности знаний", "истина - это

161 практики, то осознание типологических характеристик человеческой деятельности долгое время действительно отвечало именно классической концепции истины. Я имею в виду установку созерцательной гносеологии, исходящей из сильных идеализирующих допущений о внеположности познающего субъекта природному и социальному миру, его абсолютном противопоставлении объекту познавательной деятельности, с одной стороны, питавшую просветительскую иллюзию человеческого всемогущества, с другой - порождавшую неизбежную онтологизацию продуктов этой деятельности, представление об истине как о "не зависящей от человека и человечества".

Методологическое же самосознание современной постнеклассической полагает историческую ограниченность познавательных схем, лежащих в основании классической концепции истины4.

Кроме того, если в условиях индустриальной (техногенной) цивилизации целостность социального организма воспроизводилась за счет консенсуса на уровне классовых, групповых и корпоративных интересов, то в постиндустриальной подобная целостность во многом основана на самоорганизации спонтанных проявлений человеческой индивидуальности, слабо замыкающейся на коллективно-групповые нормы и ценности. Подобная самоорганизация осуществляется не столько на институциональном уровне, сколько в сфере межличностных коммуникаций, где человек реализует себя в соответствии не с императивами групповой идентификации, а преимущественно с личностными устремлениями. Поэтому свойственный постиндустриальному обществу сдвиг в сторону диверсивности и многообразия, радикального плюрализма и культурной гетерогенности приводит к тому, что социальный универсум, питающий просветительские иллюзии относительно того, что есть только одна Истина и много заблуждений, исходящих из непросвещенного обыденного опыта, постепенно отходит в прошлое.

Подобный пример - один из немногих дискуссионных вопросов, в отношении которых позиции сторон определились достаточно четко. Однако трудности взаимопонимания, о которых шла речь, далеко не исчерпываются вариативностью семантического поля эпистемологических понятий - это, в общем-то, нормальный процесс. Главная проблема видится в том, что современная социальная философия ассимилировала такие объекты, в исследовании которых классическая методология социального познания становится малоэффективной. Свойственные постиндустриальному обществу плюрализм и культурная гетерегенность порождают столь тонкую социальную материю, которая, используя удачную метафору А.Эддингтона, "не улавл