Философская и теологическая антропология

Философская и теологическая антропология

Становление антропологической апологетики

Пристальным вниманием к проблеме человека отмечена греческая философия еще со времен софистов и Сократа. Некоторыми историками философии высказывалось мнение, что уже Аристотель употреблял термин “антропология” в значении “учение о человеке”. Однако в современном звучании и смысле его невозможно возвести к греческой философии, как слово “теология”, употреблявшееся Платоном (Государство II 37а). Там, где Арис тотель в “Этике Никомаховой” (1125а5) написал слово (в транскрипции - антропологос), обозначающее человеческое качество - перевод слова “болтливость”, “злословие”. Возможно, с этим связано стремление человека судить о своих ближних и дальних на основе собственного жизненного опыта. Тем более что греческая философия начинай с эпохи софистов отличалась антропологическим оптимизмом, стремлением видеть в человеке меру всех вещей. Эта позиция была противоположна антропологическому пессимизму, отдающему человека в. безраздельную власть судьбы, превосходящих его стихий и сил. Свойственный многим мифам пессимизм отчетливо выражен Пиндаром (VI в. до н. э.) в восьмой “Пифийской оде”, где на вопрос: “Что есть человек и что не есть?” — он дает неутешительный ответ. — Люди — сны тени...” Однако в философии Платона, Аристотеля и, позднее, стоиков человек понимался более рационально, как разумное и общественное, политическое животное, сознательное существо, подчиняющееся превосходящим законам объемлющего его Космоса, но способное в этих границах ставить и осуществлять свои цели, обретать смысл существования в реализации своего назначения, в обожении как возвращении своей богопричастности.

Столь же проблематичным является отнесение термина “антропология” к Филону Александрийскому или к христианской патристике. Встречавшимся у него, Дидима Александрийского, Анастасия Синаита словом (в транскр. антропологейн) обозначался некий способ выражения мыслей, а также определенный образ мысли, а именно тот, который теперь обозначается терминами “антропоморфизм”, “антропопатизм”. Это означало говорить “по-человечески” о Боге, приписывать Богу человеческое телесное строение, действия, чувства; и не только вследствие потребности человека все мерить своей меркой и таким образом создавать себе понятного и доступного бога, но и по необходимости считаться с особенностями ума, самой сущности и Природы человека. И это уже указывает на связь антропологии с теологией, коль скоро в слове [антропологейн]заключен определенный способ богословствования. Но, хотя и в патристике, и в средневековой схоластике уже сложилось развитое учение о человеке, антропология в широком смысле слова, такое учение ещене выделялось в виде особого раздела богословия или философии и оформлялось в различных вероучительных и философских трактатах, которые вслед за сочинениями Тертуллиана “О душе” и Григория Нисского “Об устроении человека” часто носили такие названия.

Для средневековой теологии было характерно представление о человеке как элементе Божественного порядка, члене видимой исторической церкви. В иерархической системе бытия, как оно понималось в восточной патристике, а позднее в творениях Григория Паламы, человек способен быть причастным к “нетварной энергии” Бога, который, оставаясь запредельным человеку в своей сущности, нисходит к нему энергиями. В западной теологии сама структура учения о человеке также задана осознанием его в отношении к Богу как истоку и последней цели бытия человек Показывается в качестве творения Божия и отпавшего от Бога грешника, идущего к Богу по пути совершенствования, с помощью приобщения к Нему в таинствах церкви. Настаивая вслед за Августином Аврелием на необходимости благодати, Фома Аквинский полагал вместе с тем, что человек как творение, обладающее разумной природой, стремится к спасению и по своему естественному влечению. В отличие от августинистов, отождествляющих человека с душой, томисты рассматривают его как самостоятельное сущее, образовавшееся от соединения души и тела. Следуя Аристотелю, согласно которому духовная душа является внутренним формирующим принципом тела (anima forma corporis), они понимают душу и тело не как обособленные субстанции, но как внутренние принципы — будучи объединены они и составляют полную субстанцию единого и целостного человека. При этом его индивидуальность и самостоятельность по отношению к другим Субстанциям имеют источник в акте творения Богом существования каждой единичной субстанции. Самопознание человека и постижение им Бога мыслится в ключе “аналогии сущего”, понимания тварной природы (в особенности природы человека и его души) как подобия Творца при одновременном осознании всего их сущностного неподобия; познавая собственную конечность, зависимость, несовершенство, человек направляет свое познание к признанию бытия Бога.

Вожди Реформации отрицательно отнеслись к такому космологическому пониманию человека в перспективе аналогии сущего, включенности в порядок тварного мира и видимую церковь. Лютер в тезисах “О человеке” (“De homine”, 1536) отвергал возможность философского познания “сотворенного и падшего” Адама; важным для христианина он считал осознание не того, что человек есть “разумное животное”, но того, что он — грешник, который нуждается в оправдании и оправдывается только верой. Человек для Лютера — это не animal rationale, но peccator in re (грешник на деле), iustus In spe (оправданный в надежде). Согласно К