Антропология религиозного чуда

К. Н. Любутин, А. А. Коряковцев

Теория чуда по страницам произведений Л. Фейербаха, К. Маркса и М. Булгакова

В статье авторы раскрывают антропологическую природу религиозных чудес, используя при этом методологические приемы Фейербаха и Маркса. Природа чуда состоит не просто в человеческом желании, а в отрицании труда в самом широком смысле этого слова, в отсутствии практической деятельности как таковой там, где ее не может не быть, — в процессе создания культурных артефактов. Вера в чудо выражает желание избежать труда, но так, чтобы сохранились его результаты. Естественно предположить, что само по себе это желание порождено условиями, которые заставляют видеть в труде нечто чуждое и навязанное извне. А это отсылает нас к теории отчужденного труда Маркса.

Обосновывая свои взгляды, авторы вступают в полемику с известным идеологом Русской православной церкви А. Кураевым по поводу трактовки романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита».

Ключевые слова: религиозное чудо, антропология творческого процесса, миф, материалистическое понимание истории, техника, упразднение труда, социальное отчуждение, христианское понимание труда, светская культура, атеизм.

Религиозная вера в чудо основана на представлении о существовании двух миров — естественного и сверхъестественного. Когда сверхъестественные силы воздействуют на природный или человеческий мир и вызывают в нем изменения, принципиально не объяснимые естественными (природными или социальными) причинами, это и есть чудо.

Нельзя сказать, что во всех религиях чудеса играют одинаковую роль. Есть религии, например буддизм, которые предпочитают не акцентировать внимание на них. Но и там описываются такие подвиги лам, которые противопоставляются природным и социальным явлениям.

Даже в христианстве есть мотив критического отношения к чуду. В Евангелии от Матфея этот мотив представлен словами самого Христа, урезонивающего чересчур дотошную толпу соплеменников, требующих чудес [2]. Это, однако, не мешает Христу творить их в другой ситуации.

В последних случаях мы имеем дело скорее с внутренним противоречием религиозных учений, а не с их имманентной установкой на неприятие чудесных явлений. Это противоречие между мистическим и рациональноантропологическим их содержанием. Его значение было раскрыто Л. Фейербахом в «Сущности христианства».

В наше время это противоречие обнаруживает себя в противостоянии двух тенденций в религиозном сознании — модернизаторской и фундаменталистской. Фундаменталисты близки к средневековому типу религиозности с его мистикой и обскурантизмом. Модернизаторы меньше придают значения чудесам, хотя и не отказываются от них в принципе. Последние даже говорят о союзе между религией и наукой, что вызывает возражения как у многих ученых, так и у фундаменталистов. Однако обоим направлениям одинаково свойственно недоверие к «машинному миру», техническому прогрессу, выраженное в разной степени последовательности.

Это недоверие родственно недоверию к человеческой плоти. Неприязнь к большому и малому чувственному миру человека религиозные адепты обычно оправдывают приоритетом духовной жизни. В действительности же они отождествляют духовность с религиозностью и сводят все богатство духовной жизни человека к «чистому» созерцанию сакральных артефактов или соблюдению конфессиональных канонов и ритуалов.

Однако духовная жизнь несводима ни к одному своему проявлению. Ее действительное богатство определено богатством самого ее предмета — всей совокупностью разнообразных практических отношений человеческого индивида к природе, предметному миру культуры, другому человеку и, наконец, к самому себе. Кстати, именно такой обобщающий взгляд и выражает К. Маркс, когда говорит об ансамбле всех общественных отношений как о сущности человека.

Кроме того, человеческая духовность — если это понятие вообще обладает каким-нибудь смыслом — означает именно активное, деятельное отношение к внешнему миру. А последнее не существует без чувственно-практического (чувственно-сверхчувственного) компонента, представленного, к примеру, в художественном творчестве деталью чувственной предметности, деталью, в выборе которой художник выражает эмоциональное или интеллектуальное отношение к окружающей действительности.

Впрочем, всякая человеческая деятельность, даже простое копание ямы (как одиозный пример так называемой «материальной» деятельности как таковой) суть деятельность целеполагающая, т. е. несущая в себе момент сознания, духовный момент (целеполагание) [5]. А с другой стороны, коль скоро всякая человеческая деятельность обнаруживает себя в процессах опредмечивания и распредмечивания, то и деятельность, выделяемая в качестве «духовной», a priori предполагает материал, в котором опредмечивается ее внутреннее содержание.

Мы не говорим уже о том, что любая так называемая «духовная деятельность» есть деятельность мозга конкретного имярека. А также работа с образами, идеями, значениями и тому подобными когнитивными образованиями, которые суть отражения (первичные, непосредственные или вторичные, опосредованные сознанием мыслящего индивида) социальной (т. е. предметной, чувственно-сверхчувственной) практики…

Одним словом, как в реальном творческом процессе, так и в практической деятельности вообще невозможно обособить друг от друга «духовную» и «материальную» их составляющие. Это возможно только в абстракции. Дуализм «материального» и «духовного», возник